ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ
(Όπου ο συγγραφέας δαγκώνει μάλλον διστακτικά το χέρι που τον ταΐζει)

Το τελικό ερώτημα –αυτό που ομολογουμένως απέφευγα μέχρι τώρα– είναι το γιατί οι ανθρωπολόγοι δεν το έπραξαν, έως τώρα; Έχω ήδη περιγράψει για ποιο λόγο νομίζω ότι οι ακαδημαϊκοί, γενικά, σπάνια ένοιωσαν κάποια συγγένεια με τον αναρχισμό. Μίλησα λίγο για τις ριζοσπαστικές τάσεις στο μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπολογίας των αρχών του εικοστού αιώνα, που συχνά έδειχνε μια πολύ στενή σχέση με τον αναρχισμό, αυτό όμως φαινόταν να εξανεμίζεται με την πάροδο του χρόνου σε μεγάλο βαθμό. Όλα αυτά είναι λίγο παράξενα. Οι ανθρωπολόγοι είναι, στην τελική, η μόνη ομάδα των πανεπιστημιακών που γνωρίζουν οτιδήποτε για τις, υπαρκτές, κοινωνίες χωρίς κράτος. Πολλοί έζησαν σε γωνιές του κόσμου όπου τα κράτη έπαψαν να λειτουργούν ή τουλάχιστον αποσύρθηκαν προσωρινά, και οι άνθρωποι καταπιάνονται με τις υποθέσεις τους αυτόνομα. Αν μη τι άλλο, είναι σε μεγάλο βαθμό ενήμεροι για το ότι οι πιο κοινότοπες υποθέσεις ως προς το τι θα συμβεί ελλείψει του κράτους («μα οι άνθρωποι θ’ αλληλοσκοτωθούν!») είναι πραγματικά λανθασμένες.
Γιατί τότε;
Λοιπόν, υπάρχουν κάθε είδους λόγοι. Κάποιοι είναι αρκετά κατανοητοί. Εάν ο αναρχισμός είναι, κατά βάση, μια ηθική της πρακτικής, τότε εστιαζόμενος πάνω στην ανθρωπολογική πρακτική τείνει να βγάζει στην επιφάνεια πολλά δυσάρεστα πράγματα. Ιδιαίτερα εάν επικεντρωθεί κανείς πάνω στην εμπειρία της ανθρωπολογικής επιτόπιας εργασίας – πράγμα που κάνουν συνεχώς οι ανθρωπολόγοι, όταν γίνονται «αναστοχαστικοί». Ο επιστημονικός κλάδος που γνωρίζουμε σήμερα έγινε εφικτός μέσω φρικιαστικών συνδυασμών κατάκτησης, αποικιοποίησης και μαζικών δολοφονιών – όπως συμβαίνει στους περισσότερους σύγχρονους ακαδημαϊκούς κλάδους, στην πραγματικότητα, συμπεριλαμβανομένης της γεωγραφίας και της βοτανολογίας, για να μην αναφέρουμε εκείνους των μαθηματικών, της γλωσσολογίας ή της ρομποτικής, οι ανθρωπολόγοι όμως, απ’ τη στιγμή που η δουλειά τους περιλαμβάνει την προσωπική γνωριμία με τα θύματα, κατέληξαν ν’ αγωνιούν πάνω σ’ αυτό, με τρόπους που οι θιασώτες των άλλων κλάδων, σχεδόν ουδέποτε το έκαναν. Το αποτέλεσμα υπήρξε περιέργως παράδοξο: οι αναστοχασμοί των ανθρωπολόγων πάνω στην ίδια τους την ενοχή, είχαν κυρίως το αποτέλεσμα να παράσχουν στους μη ανθρωπολόγους, που δεν ενδιαφέρονταν να μάθουν για το 90% της ανθρώπινης εμπειρίας, μια επιδέξια απόρριψη δύο ή τριών φράσεων (ξέρετε: αυτή κατά την οποία προβάλλεται η αίσθηση της Ετερότητας στον αποικιοκρατούμενο) με την οποία μπορούν να νοιώθουν ηθικά ανώτεροι απ’ όσους ενδιαφέρονται.
Για τους ίδιους τους ανθρωπολόγους, τ’ αποτελέσματα υπήρξαν περιέργως εξίσου παράδοξα. Ενώ οι ανθρωπολόγοι κάθονται, κυριολεκτικά, πάνω σ’ ένα αχανές αρχείο ανθρώπινης εμπειρίας, κοινωνικών και πολιτικών πειραμάτων για τα οποία κανείς άλλος δεν γνωρίζει πραγματικά, το καθαυτό σώμα της συγκριτικής εθνογραφίας αντιμετωπίζεται ως κάτι επαίσχυντο. Όπως ανέφερα, αντιμετωπίζεται όχι ως η κοινή κληρονομιά της ανθρωπότητας, παρά ως το μικρό βρώμικο μυστικό μας. Πράγμα που είναι όντως βολικό, τουλάχιστον στο βαθμό που η ακαδημαϊκή εξουσία σχετίζεται, κατά μεγάλο μέρος, με την θέσπιση δικαιωμάτων ιδιοκτησίας πάνω σε μια συγκεκριμένη μορφή γνώσης και τη διασφάλιση ότι οι άλλοι δε θα έχουν και ιδιαίτερη πρόσβαση σ’ αυτήν. Επειδή, όπως ήδη ανέφερα, το μικρό βρώμικο μυστικό είναι ακόμα δικό μας. Δεν είναι κάτι που χρειάζεται να μοιραστεί με άλλους.
Και δεν είναι μόνο αυτό. Με πολλούς τρόπους, η ανθρωπολογία μοιάζει μ’ έναν κλάδο τρομοκρατημένο από την ίδια της τη δυναμική. Για παράδειγμα, είναι ο μόνος κλάδος που είναι σε θέση να εκφέρει γενικεύσεις σε σχέση με την ανθρωπότητα ως σύνολο – απ’ τη στιγμή που είναι ο μόνος κλάδος που λαμβάνει υπόψη όλη την ανθρωπότητα και είναι εξοικειωμένη με όλες τις ανώμαλες περιπτώσεις. (« Σε όλες τις κοινωνίες υπάρχει ο γάμος νομίζετε; Λοιπόν αυτό εξαρτάται απ’ τον τρόπο με τον οποίον ορίζεται ο ‘γάμος’. Οι Nayar...»). Παρόλα αυτά αρνείται πεισματικά να κάνει κάτι τέτοιο. Δε νομίζω ότι αυτό πρέπει να εκλαμβάνεται αποκλειστικά ως μια κατανοητή αντίδραση στη δεξιά τάση που εκφράζει μεγαλόστομα επιχειρήματα σχετικά με την ανθρώπινη φύση, ώστε να δικαιολογεί πολύ συγκεκριμένους, και συνήθως αποκρουστικούς, κοινωνικούς θεσμούς (το βιασμό, τον πόλεμο, τον καπιταλισμό της ελεύθερης αγοράς) – παρόλο που κατά πολύ ισχύει κι αυτό. Οφείλεται όμως επίσης και στο αχανές του ζητήματος. Ποιος έχει στην πραγματικότητα τα μέσα, συζητώντας, ας πούμε, τις έννοιες της επιθυμίας, της φαντασίας, του εαυτού, ή της κυριαρχίας, να εξετάσει, επιπρόσθετα στο δυτικό κανόνα, οτιδήποτε έχουν πει πάνω στο ζήτημα οι Κινέζοι ή οι Ινδοί ή οι στοχαστές του Ισλάμ, πόσο μάλλον τις λαϊκές αντιλήψεις που επικρατούν σε εκατοντάδες κοινωνιών της Ωκεανίας ή των ιθαγενών της Αμερικής; Παραείναι τρομακτικό. Ως αποτέλεσμα, οι ανθρωπολόγοι δεν παράγουν πια σχεδόν καθόλου ευρείες θεωρητικές γενικεύσεις – απεναντίας αφήνουν αυτή τη δουλειά σε Ευρωπαίους φιλοσόφους που συνήθως δεν έχουν κανένα απολύτως πρόβλημα να συζητήσουν την επιθυμία ή τη φαντασία ή τον εαυτό ή την κυριαρχία, σάμπως αυτά να είχαν ανακαλυφθεί απ’ τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη, να είχαν αναπτυχθεί απ’ τον Καντ ή τον Ντε Σαντ, και να μην είχαν ποτέ συζητηθεί στην ουσία τους, από οποιονδήποτε εκτός των φιλολογικών παραδόσεων των δυτικοευρωπαϊκών και βορειοαμερικάνικων ελίτ. Ενώ κάποτε όροι κλειδιά της θεωρίας των ανθρωπολόγων αποτέλεσαν λέξεις όπως μάνα, τοτέμ ή ταμπού, οι νέες λεκτικές καραμέλες αντλούνται σταθερά από τα λατινικά ή τα ελληνικά, συνήθως μέσω των γαλλικών και περιστασιακά των γερμανικών.
Έτσι, ενώ η ανθρωπολογία φαίνεται να βρίσκεται σε ιδανική θέση για να προσφέρει (αποτελέσει) ένα διανοητικό (πνευματικό) φόρουμ για όλων των ειδών τις πλανητικές συζητήσεις, πολιτικές και άλλες, παρουσιάζει μια εγγενή απροθυμία για κάτι τέτοιο.
Έπειτα υπάρχει το ζήτημα της πολιτικής. Οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι γράφουν σαν να έχει η δουλειά τους εμφανή πολιτική σημασία, σ’ ένα τόνο που υποδεικνύει ότι θεωρούν αυτό που κάνουν αρκετά ριζοσπαστικό, και σίγουρα με αριστερή κατεύθυνση. Σε τι συνίσταται όμως αυτή η πολιτική; Είναι εξαιρετικά δύσκολο να το πούμε. Τείνουν οι ανθρωπολόγοι να είναι κατά του καπιταλισμού; Σίγουρα είναι δύσκολο να σκεφτούμε κάποιον που να έχει να πει πολλά καλά γι’ αυτόν. Πολλοί έχουν τη συνήθεια να περιγράφουν τη σύγχρονη εποχή ως μια εποχή του «ύστερου καπιταλισμού», σαν να δηλώνουν ότι όπου να ’ναι θα τελειώσει, και με αυτόν τον τρόπο να επισπεύδουν την παρακμή του. Είναι όμως εξαιρετικά δύσκολο να σκεφτούμε κάποιον ανθρωπολόγο που να έχει κάνει, πρόσφατα, μια οποιαδήποτε πρόταση για το πώς θα έμοιαζε μια εναλλακτική του καπιταλισμού λύση. Μήπως είναι λοιπόν φιλελεύθεροι; Πολλοί δεν μπορούν να προφέρουν καν τη λέξη χωρίς κάποιο ξεφύσημα περιφρόνησης. Τότε τι; Απ’ όσο μπορώ να καταλάβω η μόνη πραγματική θεμελιακή πολιτική δέσμευση που διαπερνά ολόκληρο το επιστημονικό πεδίο είναι ένα είδος αόριστου λαϊκισμού. Αν μη τι άλλο, δεν είμαστε στα σίγουρα με το μέρος οποιωνδήποτε που, σε μια δεδομένη κατάσταση, είναι ή θέλουν να είναι η ελίτ. Είμαστε με τους μικρούς. Απ’ τη στιγμή που στην πράξη, οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι είναι εξαρτημένοι από τα (όλο και περισσότερο παγκόσμια) πανεπιστήμια, ή αν δεν είναι, καταλήγουν σε δουλειές όπως σύμβουλοι αγορών ή στα Ηνωμένα Έθνη –θέσεις εντός του ίδιου του μηχανισμού της παγκόσμιας εξουσίας– το αποτέλεσμα είναι ένα είδος συνεχούς, τελετουργικής διακήρυξης της έλλειψης νομιμοφροσύνης προς αυτήν την παγκόσμια ελίτ, της οποίας κι εμείς, ως ακαδημαϊκοί, ξεκάθαρα αποτελούμε ένα (ομολογουμένως κάπως περιθωριακό) κομμάτι.
Ποια μορφή παίρνει τώρα αυτός ο λαϊκισμός στην πράξη; Κυρίως, πρέπει να αποδείξεις ότι ο λαός που μελετάς, οι απλοί άνθρωποι, αντιστέκονται επιτυχώς σε κάποια μορφή εξουσίας ή παγκοσμιοποιούμενης επιρροής που τους επιβάλλεται από τα πάνω. Αυτό είναι, ούτως ή άλλως, ό,τι αναφέρουν οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι όταν η κουβέντα έρχεται στην παγκοσμιοποίηση – που συνήθως γίνεται αυτόματα, σήμερα, οτιδήποτε κι αν μελετάς. Είτε είναι η διαφήμιση, είτε οι σαπουνόπερες, είτε οι μορφές εργασιακής πειθαρχίας, είτε τα νομικά συστήματα που επιβάλλονται απ’ το κράτος, είτε οτιδήποτε άλλο φαίνεται να συνθλίβει ή να ομογενοποιεί ή να κατευθύνει το λαό σου, εσύ αποδεικνύεις ότι οι άνθρωποι δεν έχουν παραπλανηθεί ή συνθλιβεί ή ομογενοποιηθεί: στην πραγματικότητα οικειοποιούνται ή επανερμηνεύουν δημιουργικά οτιδήποτε στρέφεται εναντίον τους, με τρόπους που οι δημιουργοί του δεν είχαν ποτέ προβλέψει. Βέβαια σε κάποιο βαθμό, όλα αυτά είναι αλήθεια. Και ασφαλώς δε θα ήθελα να αρνηθώ ότι είναι σημαντικό να καταπολεμούμε την –ακόμα αξιοσημείωτα διαδεδομένη– άποψη των πολλών ότι απ’ τη στιγμή που οι άνθρωποι στο Μπουτάν ή στην Irian Jaya εκτίθενται στο MTV, ο πολιτισμός τους ουσιαστικά τελειώνει. Το ανησυχητικό είναι, για εμένα τουλάχιστον, ο βαθμός στον οποίο αυτή η λογική απηχεί τον παγκόσμιο καπιταλισμό. Ούτε οι διαφημιστικές εταιρείες, στην τελική, ισχυρίζονται ότι επιβάλλουν κάτι στο κοινό. Ιδιαίτερα σ’ αυτή την εποχή του κατακερματισμού της αγοράς, ισχυρίζονται ότι παρέχουν υλικό το οποίο τα μέλη της κοινωνίας μπορούν να το οικειοποιηθούν και να το χρησιμοποιήσουν με τους δικούς τους, απρόβλεπτους και ιδιόμορφους, τρόπους. Η ρητορική της «δημιουργικής κατανάλωσης» εν προκειμένω θα μπορούσε να θεωρηθεί ως η ίδια η ιδεολογία της νέας παγκόσμιας αγοράς: ένας κόσμος μέσα στον οποίο όλη η ανθρώπινη συμπεριφορά μπορεί να ταξινομηθεί είτε ως παραγωγή, είτε ως ανταλλαγή, είτε ως κατανάλωση, όπου η ανταλλαγή υποτίθεται ότι καθοδηγείται από τις βασικές ανθρώπινες ροπές για την ορθολογική επιδίωξη του κέρδους, κοινές παντού, και η κατανάλωση μετατρέπεται σ’ έναν τρόπο να εγκαθιδρυθεί η ιδιαίτερη ταυτότητα κάποιου (και η παραγωγή δεν συζητιέται καθόλου, αν μπορεί κανείς να την αποφύγει). Είμαστε όλοι ίδιοι στα πλαίσια του εμπορίου – είναι ό,τι κάνουμε με τα εμπορεύματα όταν επιστρέφουμε στο σπίτι που μας διαφοροποιεί. Αυτή η λογική της αγοράς έχει εσωτερικευθεί τόσο βαθιά που αν, ας πούμε, μια γυναίκα στο Τρινιδάδ φορέσει κάποιο έξαλλο σύνολο και βγει έξω χορεύοντας, οι ανθρωπολόγοι θα υποθέσουν αυτόματα πως, ό,τι κάνει μπορεί να προσδιοριστεί ως «κατανάλωση» (εν αντιθέσει, ας πούμε, με την επίδειξη ή τη διασκέδαση), σάμπως αυτό που είναι πραγματικά σημαντικό στο βράδυ της είναι το γεγονός ότι πληρώνει κάνα-δυο ποτά, ή ίσως, επειδή ο ανθρωπολόγος θεωρεί το να φοράς κάποια ρούχα ίδιο με το να πίνεις, και υποθέτει, ο ανθρωπολόγος, πως οτιδήποτε πράττει κανείς που δεν είναι εργασία, είναι «κατανάλωση», επειδή το σημαντικό είναι πως κάποια  βιομηχανοποιημένα προϊόντα ανακατεύονται στην υπόθεση. Η διαφορά στην οπτική γωνία του ανθρωπολόγου και του στελέχους του διεθνούς μάρκετινγκ γίνεται σχεδόν δυσδιάκριτη.
Δεν είναι και πολύ διαφορετικά τα πράγματα στο πολιτικό επίπεδο. Η Lauren Leve προειδοποίησε πρόσφατα πως οι ανθρωπολόγοι κινδυνεύουν, αν δεν είναι προσεκτικοί, να γίνουν ένας ακόμα τροχός στην παγκόσμια άμαξα της «μηχανής της ταυτότητας», σ’ ένα πλανητικό μηχανισμό θεσπίσεων και υποθέσεων που έχει, την τελευταία περίπου δεκαετία, ενημερώσει τους κατοίκους της Γης (ή τουλάχιστον όλους πλην της ίδιας της ελίτ) ότι, απ’ τη στιγμή που όλες οι διαμάχες σχετικά με τη φύση των πολιτικών ή οικονομικών πιθανοτήτων έχουν πια τελειώσει, ο μόνος τρόπος να κάνει κάποιος έναν πολιτικό ισχυρισμό είναι υποστηρίζοντας κάποια συλλογική ταυτότητα, με όλες τις υποθέσεις για το τι είναι ταυτότητα (π.χ. ότι οι συλλογικές ταυτότητες δεν είναι τρόποι σύγκρισης της μιας ομάδας με την άλλη, αλλά συνίστανται στον τρόπο με τον οποίο η μια ομάδα σχετίζεται με την ίδια της την ιστορία, ότι δεν υπάρχει ουσιώδης διαφορά από αυτήν την άποψη μεταξύ ατόμων και ομάδων...) να έχουν θεσπιστεί προκαταβολικά. Τα πράγματα έχουν πάρει μια τέτοια τροπή ώστε σε χώρες όπως το Νεπάλ ακόμα και οι βουδιστές Theravada εξαναγκάζονται να παίζουν το παιχνίδι της πολιτικής της ταυτότητας, ένα ιδιαίτερα περίεργο θέαμα απ’ τη στιγμή που βασικά στηρίζουν τους ταυτοτικούς ισχυρισμούς τους στην πίστη τους σε μια συμπαντική φιλοσοφία που αντιμετωπίζει την ταυτότητα ως μια ψευδαίσθηση.
Πριν πολλά χρόνια, ένας Γάλλος ανθρωπολόγος ονόματι Gerard Althabe έγραψε ένα βιβλίο για τη Μαδαγασκάρη με τίτλο «Oppression et Liberation dans l’ Imaginaire» [Καταπίεση και Απελευθέρωση στο Φαντασιακό]. Φράση αρκετά εντυπωσιακή. Θα μπορούσε να εφαρμοστεί καλά νομίζω σε αυτό που καταλήγει να συμβαίνει σ’ ένα μεγάλο μέρος του ανθρωπολογικού τρόπου γραφής. Στο μεγαλύτερο μέρος του, εκείνο που αποκαλούμε «ταυτότητες» εδώ, σε ό,τι ο Paul Gilroy αρέσκεται να αποκαλεί «υπερανεπτυγμένος κόσμος», επιβάλλεται στους ανθρώπους. Στις Η.Π.Α, οι περισσότερες ταυτότητες είναι προϊόντα της συνεχιζόμενης καταπίεσης και ανισότητας: Σε κάποιον που είναι Μαύρος/η δεν επιτρέπεται να το ξεχάσει αυτό ούτε μια στιγμή της ύπαρξής του/της, ο δικός του/της αυτοπροσδιορισμός δεν έχει καμιά σημασία για τον τραπεζίτη που θα του/της αρνηθεί πίστωση, ή για τον αστυνομικό που θα τον/την συλλάβει επειδή βρίσκεται σε λάθος γειτονιά, ή για το γιατρό που σε περίπτωση τραυματισμένου σωματικού μέλους, θα προτείνει με ιδιαίτερη ευκολία τον ακρωτηριασμό. Όλες οι προσπάθειες για ατομική ή συλλογική αυτοδιαμόρφωση ή αυτοεπινόηση πρέπει να διεξαχθούν εξ ολοκλήρου μέσα σ’ αυτούς τους εξαιρετικά βίαιους περιορισμούς. (Ο μοναδικός πραγματικά τρόπος που θα μπορούσε αυτό ν’ αλλάξει θα ήταν να μετασχηματιστούν οι συμπεριφορές αυτών που έχουν το προνόμιο να προσδιορίζονται ως «Λευκοί» – και σε τελικό βαθμό, ίσως, με την καταστροφή της ιδέας της Λευκότητας καθαυτής). Είναι γεγονός παρόλα αυτά πως κανείς δεν έχει ιδέα για το πόσοι άνθρωποι στη Βόρεια Αμερική θα επέλεγαν να προσδιορίσουν εαυτούς εάν ο θεσμισμένος ρατσισμός στην πραγματικότητα εξαφανιζόταν – αν πραγματικά ο καθένας αφήνονταν ελεύθερος να επιλέξει τον αυτοπροσδιορισμό του καθώς επιθυμούσε. Ούτε έχει μεγάλη σημασία να κάνουμε υποθέσεις για κάτι τέτοιο. Το ζήτημα είναι πώς να δημιουργήσουμε μια τέτοια κατάσταση ώστε να το ανακαλύψουμε.
Αυτό είναι που αποκαλώ «απελευθέρωση στο φαντασιακό». Το να σκέφτεσαι το τι χρειάζεται για να ζήσεις σ’ ένα κόσμο που όλοι θα έχουν πραγματικά την εξουσία να αποφασίζουν για τους εαυτούς τους, ατομικά και συλλογικά, σε ποιου είδους κοινότητες θα επιθυμούσαν ν’ ανήκουν, και ποιου είδους ταυτότητα θα επιθυμούσαν να επωμιστούν – αυτό είναι στα αλήθεια δύσκολο. Να κατασκευαστεί ένας τέτοιος κόσμος θα ήταν αδιανόητα δύσκολο. Θα απαιτούσε την αλλαγή σχεδόν των πάντων. Επίσης θα συναντούσε την πεισματική, και τελικά βίαιη εναντίωση, από εκείνους που επωφελούνται της παρούσας κατάστασης. Τουναντίον, να γράφουμε σάμπως αυτές οι ταυτότητες να ήταν ήδη ελεύθερες δημιουργίες –στο μεγαλύτερο μέρος τους τουλάχιστον– είναι εύκολο, και μας απαλλάσσει εντελώς από τα πολύπλοκο και δύστροπο ερώτημα του κατά πόσο η δουλειά μας αποτελεί τμήμα της ίδιας της μηχανής της ταυτότητας. Αυτό όμως δεν το κάνει πιο αληθινό απ’ όσο το να μιλάς για «ύστερο καπιταλισμό» φέρνει από μόνο του τη βιομηχανική κατάρρευση ή την περαιτέρω κοινωνική επανάσταση.

David Graeber (μτφ. Σπ. Κουρούκλης)

Αποσπάσματα για μια βιογραφία του William Morris
Εικόνες μιας ζωής
buccaneer’s gambit

Και μια υποσημείωση

ΜΠΟΡΕΙ ΑΡΑΓΕ ΝΑ ΥΠΑΡΞΕΙ «ΔΙΚΑΙΟ ΕΜΠΟΡΙΟ»;
Κι αν δεν μπορεί, τι εναλλακτική έχουμε πέρα απ’ το να σταυρώνουμε τα χέρια και να κλαίμε τη μοίρα μας;

Σύμφωνα με το Altromercato «το δίκαιο και αλληλέγγυο εμπόριο είναι μια εναλλακτική προσέγγιση της εμπορικής δραστηριότητας, μια νέα μορφή εμπορικής συνεργασίας βασισμένη στο διάλογο, τη διαφάνεια και το σεβασμό».
www.fairtrade.gr
Με μια πιο κριτική στάση, ο Σπόρος εστιάζει σε συγκεκριμένες πρωτοβουλίες αλληλεγγύης, υπενθυμίζοντας ότι σήμερα «δίκαιο εμπόριο δεν μπορεί να υπάρξει».
www.sporos.org
Αυτές είναι οι μοναδικές, απ’ όσο γνωρίζουμε, προσπάθειες για εναλλακτικό εμπόριο στη χώρα μας.

Εσείς τι σκέφτεστε;

__________________________

Δείτε την αγωγή που κατατέθηκε εναντίον του Ελληνικού Δημοσίου, για το χημικό πόλεμο που έχει εξαπολύσει το τελευταίο εναντίον του πληθυσμού.